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La Confirmación
y su origen
a) Concepto y descripción:
La confirmación es un sacramento propio, distinto del bautismo. Es parte
constitutiva del proceso global de la inserción de los cristianos en la
Iglesia. La única iniciación tiene dos centros de gravedad claramente
diferenciados.
En
sus inicios, a la totalidad de la iniciación se la podía denominar «el
bautismo». Así, Orígenes llama bautismo a la imposición de las manos de la
confirmación: «Hemos sido bautizados en el agua visible y hemos sido bautizados
en la unción del crisma».
La diferencia entre el bautismo y la
confirmación se refiere tanto al rito: imposición de las
manos, unción, sigilación y marca del ya bautizado, como al contenido del
sacramento: la donación del Espíritu, aunque no forma parte de la
fundamentación inmediata de la vida cristiana. Esta fundamentación acontece en
el bautismo, que también otorga el Espíritu como vínculo originario con Dios.
La confirmación consolida y sella la vida iniciada en el bautismo. Hch. 8,18 y
19,6 testifica una imposición de las manos posterior al bautismo llevada a cabo
por los apóstoles, como señal de una especial concesión del Espíritu Santo.
b) El origen de la confirmación:
Jesús es el ungido por el Espíritu Santo, es decir, el Cristo y Mesías, como
Hijo de Dios (la expresión Hijo de Dios se refiere aquí a la humanidad de Jesús
y tiene una significación mesiánica). Es, por el poder del Espíritu, el
mediador del reino de Dios (Mc 1,1; Lc 4,18.21; Hch. 4,27; cf. Is 61,1). De
Jesús como Cristo se deriva la denominación «cristiano» aplicada a los
creyentes (Hch. 11,26): son los ungidos y sellados por Dios, señalados con una
marca espiritual (2Cor 1,21ss.; cf. Ef 4,30; Jn 2,20.27).
Del
mismo modo que en el bautismo el contenido espiritual se expresó en el rito del
«baño de agua en la palabra», tal como se encuentra en la práctica de la
Iglesia post-pascual, también las palabras simbólicas de la unción (crismación,
fortalecimiento, sigilación, marca) pudieron proporcionar el motivo que se
expresa en la forma ritual. Con el bautismo en sentido estricto estuvieron
asociados, en una época muy temprana, ritos postbautismales, que señalaban la
eficacia del Espíritu Santo y podían desarrollarla: entran aquí especialmente
la imposición de las manos, la unción y la sigilación.
En
los Hechos de los apóstoles (8,14-17), trae Lucas un texto de fundamental
importancia que testifica que la imposición de las manos de la confirmación es
un rito independiente que acarrea una especial recepción del Espíritu Santo.
«Enterados los apóstoles en Jerusalén de que
había recibido Samaría la palabra de Dios, les enviaron a Pedro ya Juan, los
cuales descendieron y oraron sobre ellos para que recibieran el Espíritu Santo;
porque todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que sólo habían
sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les iban imponiendo las
manos y recibían el Espíritu Santo». Cf. también 19,1-7: «E imponiéndoles Pablo
las manos, vino sobre ellos , el Espíritu Santo».
Aunque
no puede afirmarse que la práxis aquí descrita de la conexión entre el agua del
bautismo y la imposición de las manos aporte un dato histórico de los primeros
años de la primitiva comunidad jerosolimitana, es indudable que Lucas testifica
aquí una caracterización y una definición específicamente pneumática de la
existencia cristiana.
De
hecho, tanto en su Evangelio como en los Hechos de los apóstoles presenta una
acusada teología del Espíritu que se propone destacar la presencia salvífica
pneumática de Dios en Jesucristo. Al marcar una distancia temporal de cincuenta
días entre el acontecimiento de Pascua y la efusión escatológica del Espíritu
en Pentecostés, ha creado el presupuesto para entender que la iniciación se
compone de dos ritos sacramentales muy relacionados entre sí, pero no
absolutamente idénticos: el baño del agua y la imposición de las manos.
Lucas
tiene también interés en destacar la unión entre la comunidad cristiana nacida
entre los samaritanos gracias a la actividad misionera de Felipe y la comunidad
de Jerusalén. Por eso informa del viaje de Pedro y Juan de e esta última
ciudad, para sellar, mediante la imposición de las manos, el bautismo y
conferir el Espíritu Santo.
En
los últimos años del siglo II y primeros del siglo III aparecen ya las primeras
descripciones detalladas del rito en Hipólito y Tertuliano.
Mientras
que (posiblemente) en algunas regiones eclesiásticas (Siria, Palestina) sólo se
practicaban algunas unciones prebautismales que formaban, en su conjunto, una
unidad indisoluble con el bautismo de agua y transmitían el don único de Dios,
es decir, su perdón, Hipólito conocía, además de algunas unciones
posbautismales, directamente pertenecientes al bautismo, otro rito específico,
reservado en exclusiva al obispo. Constaba de la imposición de las manos, la
unción de la cabeza y la signación. Las unciones podían ser también realizadas
juntamente por los presbíteros y el obispo en las ceremonias de la iniciación:
«Señor y Dios, les has hecho dignos [a los bautizados] del perdón de los
pecados; hazlos ahora dignos de ser colmados por el Santo Espíritu, Envíales tu
gracia para que te sirvan según tu voluntad, porque para ti, el Padre y el
Hijo, con el Espíritu Santo, es la gloria en la santa Iglesia, ahora y por
siempre. Amén».
Tertuliano
refiere la siguiente secuencia; baño de agua, unción con el crisma (que
corresponde a la unción de Jesucristo como sumo sacerdote), imposición de las
manos.
En
algunas Iglesias concretas se daba una secuencia diferente de los elementos
rituales. Es evidente que no siempre confluían los tres elementos, No podemos
analizar aquí con mayor detalle estas diferencias en la historia de la
liturgia. Por lo que respecta a la problemática dogmática, es importante
señalar que la tradición habla de un signo visible bajo el que se transmite una
gracia que puede ser distinta de la bautismal.
Problemática teológica (gracia
específica) y pastoral (edad, preparación, ubicación en la Iniciación)
a) El problema de la gracia específica de la
confirmación: Tertuliano subordina al bautismo de agua el perdón de los
pecados, que fundamenta la relación al Padre, el Hijo y el Espíritu, Mediante
la imposición de las manos se invoca el poder del Santo Espíritu. De todas
formas, el efecto de la iniciación es uno y único; el don del Dios trino como
vida eterna del hombre, Cipriano distingue en la iniciación tres sacramentos
distintos: baptismus aquae, baptisma spirituale seu confirmatio y el
sacramentum eucharistiae.
Cirilo
de Jerusalén establece una clara diferencia, tanto en el plano ritual como en
el teológico, entre la confirmación y el bautismo. Del mismo modo que Cristo,
después del bautismo en el Jordán, fue bautizado con el Espíritu Santo, así
también los cristianos, después del bautismo de agua, reciben la unción del
Espíritu. Este bautismo y esta unción son antitipos del prototipo del bautismo
y la recepción del Espíritu de Cristo. Una vez que por el bautismo venimos a
ser amigos de Cristo, recibimos, como él, el óleo espiritual del «gozo del
Espíritu Santo» (1Tes 1,6), es decir, la presencia escatológica de la salvación
de Dios. El óleo consagrado aquí empleado, aplicado en la frente y en todos los
demás sentidos, es el medio de la gracia de Cristo para la recepción del
Espíritu. y así como Cristo resistió en el desierto los ataques del demonio,
así también el ungido con el Espíritu está confirmado para luchar contra los
enemigos de Dios, equipado con las armas espirituales (según Ef 6,6-20): la
verdad, la justicia, la fe, la salvación, la palabra de Dios .
Ambrosio
entiende el agua del bautismo como el comienzo de la iniciación y la
confirmación final en el Espíritu como su consumación. Hay una efusión de los
siete dones del Espíritu. «Te ha confirmado Dios Padre, te ha fortalecido y
consumado Cristo, el Señor, y te ha dado la prenda del Espíritu en tu corazón».
Esta donación del Espíritu purifica a quien la recibe y le capacita para
participar en la vida sacramental y sacerdotal de la Iglesia.
Agustín
conoce, además de algunas unciones inmediatamente vinculadas al bautismo, una
imposición de las manos del obispo y una señal en la frente que confieren los
dones del Espíritu Santo y llevan el bautismo a su plena consumación. En
efecto, sólo quien ha recibido la imposición de las manos tiene en medida plena
el Espíritu Santo y, a una con ello, la remisión de los pecados y de la culpa
original. Tiene la vida eterna, el don del amor, la comunión con Cristo y la
participación en el servicio sacerdotal, real y profético de Cristo en su
Iglesia.
Plantea
un problema interpretativo la cuestión relativa a la reiteración de la
imposición de las manos en la confirmación, porque Agustín dice de ella que no
es sino una oratio super hominem. Tampoco es del todo clara la relación entre
la imposición de las manos de la confirmación y la que se da en el rito de la
reconciliación. En todo caso, en la Iglesia romana acabó por imponerse la
práctica de no repetir la imposición de las manos en la confirmación
En
el tramo final de la teología patrística de Occidente, Isidoro de Sevilla
(hacia 560-633) documenta la interconexión entre el bautismo y la confirmación
y, a la , vez, la convicción de que la confirmación es un signo salvífico
propio y específico.
En
Oriente, Juan Damasceno (hacia 675-749) describe el bautismo como el primero de
los dones del Espíritu para el renacimiento, la protección y la iluminación.
La
unción con el óleo nos hace uno con Cristo, el único Ungido, y anuncia la
compasión de Dios por medio del Santo Espíritu.
La
conciencia de la unidad de la iniciación se mantuvo hasta la época final de la
Patrística. El bautismo otorga el perdón de los pecados, la vida divina y el
Espíritu Santo. La imposición de las manos, la unción de la confirmación y la
sigilación completan y llevan a su culminación el acontecimiento del bautismo.
La conciencia de una más firme diferencia objetiva y de la independencia entre
el bautismo y la confirmación cristalizó claramente cuando se impuso la
práctica de administrar en tiempos diferentes ambos sacramentos. En este
proceso ejercieron una fuerte influencia cuatro factores:
1.
El llamado baptismus clinicorum, es
decir, el bautismo en el lecho de muerte (= los clínicos). Si los así
bautizados recuperaban la salud, debían presentarse ante el obispo para recibir
la imposición de las manos y la unción.
2.
El establecimiento de las Iglesias rurales. Los cristianos bautizados por un
sacerdote o un diácono debían más tarde ser confirmados por el obispo de la
Iglesia matriz o metropolitana.
1.
El gran número de los que solicitaban el
bautismo. Incluso en los casos de las celebraciones de iniciación de Pascua y
Pentecostés, en las que estaba presente el obispo, le era físicamente imposible
confirmar a todos; se hizo preciso recabar la ayuda de otros sacerdotes. En
este sentido, el problema del ministro ordinario de la confirmación contribuyó
a esclarecer la diferencia entre el bautismo de agua y la unción de la
confirmación como ritos sacramentales propios e independientes.
La
costumbre de bautizar a los niños. Una vez ya implantada la costumbre de
bautizar a los niños, apenas cabía imaginar una iniciación común a cargo del
obispo. En Oriente se conservó la unidad del bautismo y la confirmación porque
los sacerdotes administraban a la vez ambos sacramentos. Quedaba aquí empañada
la Idea de que es el obispo quien sustenta esencialmente la iniciación en la
vida eclesial. En Occidente se mantuvo en pie la convicción de que el ministro
ordinario de la confirmación es el obispo, de suerte que se introdujo una gran
distancia temporal entre su administración y la del bautismo. La práctica de la
comunión de los niños y el aplazamiento de la confirmación hasta la
adolescencia provocó una notable alteración en la secuencia de los sacramentos
(actualmente: bautismo, confesión, eucaristía, confirmación).
Sobre
el trasfondo de la evolución global del concepto de sacramento, se fue
resaltando con creciente claridad, desde el siglo XII, la sacramentalidad de la
confirmación. Tiene su rito propio y confiere una gracia específica. La
confirmación es una acción simbólica nacida de la voluntad salvífica de Cristo
y transferida a su Iglesia en virtud de su actividad salvífica actual como
Señor exaltado.
A
partir del principio general de que el obispo es el ministro, Pedro Lombardo
reflexiona sobre el carácter irrepetible y el rito sacramental de la
confirmación y sobre el don específico de la gracia de este sacramento, en
cuanto distinta de la gracia bautismal. En la confirmación se da el Espíritu
Santo como fortalecimiento. Es aquel mismo Espíritu que fue dado en el bautismo
para perdón de los pecados, justificación y nueva creación. Por tanto, no es la
confirmación «mayor» que el bautismo. Podría entendérsela como «mayor» en el
sentido de que es administrada por el obispo que, a diferencia de los simples
sacerdotes, posee la plenitud del sacramento del orden. Se la puede interpretar
como un augmentum, un acrecentamiento de la gracia del bautismo. Mediante el
bautismo, el Espíritu Santo habita en nosotros y nos hace su templo. Confiere
su don septenario y otorga su fuerza al ungido. Convierte a los fieles en
christiani pleni. Propiamente hablando, la confirmación no consuma el bautismo,
ya que éste, en cuanto sacramento pleno, no admite una consumación mayor. Más
bien, el Espíritu Santo recibido en la confirmación sitúa al bautizado en la senda
de la consumación plena, de la vida eterna fundamentada en el bautismo.
Buenaventura
enseña que mediante la imposición de las manos, la unción y las
correspondientes palabras de la administración, el obispo fortalece al
bautizado para que sea firme luchador en nombre de Cristo y pueda confesar
abierta y valerosamente la fe. Dios ha instituido la confirmación para que
pueda alcanzarse la meta fundamentada y señalada en el bautismo.
Tomás
de Aquino razona el número de los sacramentos mediante una argumentación de
carácter antropológico. La vida humana tiene su fundamento en el nacimiento.
Luego el nacido crece (augmentum) hasta llegar a la madurez (perfecta aetas).
De manera análoga al nacimiento y el crecimiento de la vida humana, se necesita
(motus augmenti) un sacramento distinto del bautismo; la confirmación. Su
efecto especial tiende al crecimiento y fortalecimiento de la vida espiritual
en el Espíritu Santo fundamentada en el bautismo (S.th. III q.72 a.2). Dada la
peculiar función del bautismo y de la confirmación, no se puede invertir su
secuencia. La confirmación presupone siempre el bautismo, del mismo modo que el
carácter de la confirmación presupone el bautismal. Este carácter bautismal
delega al bautizado para llevar a cabo acciones santas que sirven para su
salvación. El carácter de la confirmación le da fuerza para librar el combate
contra los enemigos de la fe y le capacita para colaborar en el servicio de
salvación de la Iglesia.
Aunque
todos los sacramentos son necesarios para la salvación, se dan diferencias.
Cristo ha instituido sacramentos que son necesarios para que pueda transmitirse
la salvación, por ejemplo, el bautismo. Otros se administran para la plenitud
de esta salvación. Entre ellos se encuentra la confirmación, que confiere la
gracia de la justificación y de la santificación bajo el punto de vista del
fortalecimiento espiritual para llegar ala edad plena de Cristo.
Según
Tomás de Aquino, Jesús instituyó el sacramento de la confirmación antes de
Pascua no mediante una transmisión pública sino mediante la promesa del
Espíritu Santo, y ello debido a que, como el sacramento comunica la plenitud
del Espíritu, no podía ser dado antes de la resurrección y ascensión de Cristo
al cielo. La confirmación es, en cierto modo, el «Pentecostés» en la vida del
cristiano.
b) Problemática Pastoral: trata de quién
puede recibir el Sacramento de la Confirmación
Todo
bautizado, aún no confirmado, puede y debe recibir el sacramento de la
Confirmación. Puesto que Bautismo, Confirmación y Eucaristía forman una unidad,
de ahí se sigue que "los fieles tienen la obligación de recibir este
sacramento en tiempo oportuno", porque sin la Confirmación y la
Eucaristía, el sacramento del Bautismo es ciertamente válido y eficaz, pero la
iniciación cristiana queda incompleta.
La
tradición latina pone, como punto de referencia para recibir la Confirmación,
"la edad del uso de razón . Sin embargo, en peligro de muerte, se debe
confirmar a los niños incluso si no han alcanzado todavía la edad del uso de
razón.
Si
a veces se habla de la Confirmación como del "sacramento de la madurez
cristiana", es preciso, sin embargo, no confundir la edad adulta de la fe
con la edad adulta del crecimiento natural, ni olvidar que la gracia bautismal
es una gracia de elección gratuita e inmerecida que no necesita una
"ratificación" para hacerse efectiva. Santo Tomás lo recuerda:
"La edad del cuerpo no constituye un prejuicio para el alma. Así, incluso
en la infancia, el hombre puede recibir la perfección de la edad espiritual de que
habla la Sabiduría (4,8): «la vejez honorable no es la que dan los muchos días,
no se mide por el número de los años. Así numerosos niños, gracias a la fuerza
del Espíritu Santo que habían recibido, lucharon valientemente y hasta la
sangre por Cristo"
La
preparación para la Confirmación debe tener como meta conducir al cristiano a
una unión más íntima con Cristo, a una familiaridad más viva con el Espíritu
Santo, su acción, sus dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las
responsabilidades apostólicas de la vida cristiana. Por ello, la catequesis de
la Confirmación se esforzará por suscitar el sentido de la pertenencia a la
Iglesia de Jesucristo, tanto a la Iglesia universal como a la comunidad
parroquial. Esta última tiene una responsabilidad particular en la preparación
de los confirmandos.
Para
recibir la Confirmación es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene
recurrir al sacramento de la Penitencia para ser purificado en atención al don
del Espíritu Santo. Hay que prepararse con una oración más intensa para recibir
con docilidad y disponibilidad la fuerza y las gracias del Espíritu Santo.
Para
la Confirmación, como para el Bautismo, conviene que los candidatos busquen la
ayuda espiritual de un padrino o de una madrina. Conviene que sea el mismo que
para el Bautismo, a fin de subrayar la unidad entre los dos sacramentos.
Teología de la Iniciación
La
teología de la iniciación en el bautismo y la confirmación
La
confirmación es sacramento en cuanto que, asociada desde los primeros tiempos
al bautismo, causa la incorporación salvífica en el misterio de Cristo y de la
Iglesia y lo hace, además, como signo eficaz del fortalecimiento y la
sigilación con el Espíritu Santo mediante la imposición de las manos y la
unción.
Dado
que Dios confiere el don único de su autocomunicación bajo una forma plural,
acomodada a la condición humana, es acorde también con el origen y el inicio de
la fe cristiana en el bautismo un crecimiento y desarrollo en el camino de la
fe mediante la confirmación.
La
doble forma sacramental de la iniciación no viene sugerida únicamente por una
analogía antropológica aplicada a las fases de la vida espiritual. Se desprende
también de la diferencia de las dos procesiones intratrinitarias en Dios y de
su manifestación en las misiones externas del Hijo y del Espíritu Santo. Ambas
misiones tienen su origen en la procesión intradivina de las personas. Baste
aquí una concisa aclaración en relación Con el Espíritu: Si el Espíritu de
Dios, en el que participamos de la vida divina en el amor del Padre y del Hijo,
fuera una fuerza apersonal procedente de Dios, entonces las criaturas
personales podrían ciertamente ser asumidas por Dios, pero ellas, en cambio, no
podría aceptar al mismo Dios en su propia libertad, porque Dios no podría ser
lo más íntimo de su autorrealización personal y de la auto trascendencia a él.
Pero al haber llegado los hombres a ser hijos de Dios en Jesucristo, envía Dios
el Espíritu de su Hijo a sus corazones, el Espíritu que clama: «Abba, Padre»
(Gal 4,4-6; Rom 8,3.15).
Ambas
misiones están indisolublemente unidas, pero se las debe distinguir. El Padre
lleva a cabo la salvación en la historia mediante la misión del Hijo. y hace
realidad la presencia permanente del evangelio del reino de Dios y de Cristo en
su Iglesia mediante la misión del Espíritu. En el Espíritu Santo derrama Dios
su amor en los corazones de los hombres y causa así la justificación por la fe
y la paz con Dios por Jesucristo (Rom 5,5).
El
resultado de la encarnación del Hijo de Dios en Jesús es el cristocentrismo de
la mediación y de la transmisión de la gracia. Ya esto responde el bautismo:
crea en el creyente la relación fundamental con el acontecimiento Cristo. En él
se da, también, a la vez, a título de inclusión, el Espíritu de Dios, pues sin
este Espíritu es de todo punto imposible hablar de Jesús como el Cristo. Ahora
bien, no recibimos la autocomunicación del Dios trino con actitud meramente
pasiva. Respondemos a ella con el poder del Espíritu enviado a la voluntad
liberada para la libertad. Aquí aparece la confirmación, la recepción del
Espíritu, como capacidad de respuesta. El Espíritu consolida nuestra fe en
Dios, en el remo de Dios en el hombre histórico Jesús de Nazaret.
Por
eso, en la iniciación se da, junto a la relación -de base teológica trinitaria
y densificación cristológica- con Jesús, el Hijo hecho hombre, tal como aparece
sobre todo en el bautismo, otra relación especial, también con esta misma base
teológica, pero ahora específicamente pneumatológica, con la persona del
Espíritu Santo que guía a los fieles a Cristo y al Padre y les permite
participar en su comunión con ambos.
En
la imposibilidad de repetir la confirmación se refleja además el hecho de que
las misiones del Hijo y del Espíritu no son intercambiables.
Al
conocer la Iglesia, bajo el impulso del Espíritu Santo, su misión sacramental y
expresarla en los ritos sacramentales concretos, ha llegado también, a la vez,
al conocimiento seguro de la sacramentalidad propia de la confirmación. Se
trata, por supuesto, de una sacramentalidad estrechamente vinculada al
bautismo: «El día en que apareció la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor
a los hombres, no nos salvó por las obras de justicia que hubiéramos realizado
nosotros, sino, según su misericordia, por el baño regenerador y renovador del
Espíritu Santo, que él derramó abundantemente sobre nosotros por medio de
Jesucristo, nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos,
como esperamos, herederos de la vida eterna» (Tit 3,4- 7).
.
Eucaristía
Teología bíblica del memorial y la
Alianza.
a) El Memorial: es un
concepto fundamental en la vida de Israel. Va siempre asociado a un objeto
sagrado o rito y tiene como finalidad recordar las hazañas que Dios hizo en el
pasado y ponerlas así ante los ojos de Dios, de modo que él recuerde,
actualizándola, la salvación y la liberación concedidas a Israel.
Memorial ante Dios era la berakkah, la bendición
de alabanza a Dios, como acción de gracias. Era el memorial de la palabra por
ser recuerdo de las proezas hechas por Dios. Junto a un memorial de tipo
subjetivo, surge ya un sentido más fuerte del memorial en la medida en que se
une al nombre revelado de Dios, en este caso el recuerdo del nombre de Dios es
operativo y eficaz.
Memorial serán también los nombres de los hijos
de Israel grabados en piedras preciosas colocadas sobre los hombros del
sacerdote (Ex. 28, 12-19). También el sonido de las trompetas, etc.
El memorial por excelencia era la Pascua, en la
cual el pueblo recordaba el acontecimiento salvífico que le había dado su
existencia como pueblo y esperaba la presencia continua y salvadora de Dios. En
este sentido es un acto de culto repetido periódicamente que le compromete a
renovar los prodigios realizados en otros tiempos.
Por otro lado había una fusión de dos tiempos de
la historia, el presente y la salida de Egipto, en el misterio de la comida. El
acontecimiento se hacía presente, y cada uno se hacía contemporáneo del
acontecimiento.
b) La Alianza:
El contenido de la Alianza
Si distinguimos en el contenido de la Alianza
entre su contenido "objetivo" y "subjetivo", podemos
establecer algunas precisiones.
El contenido objetivo es una relación de paz, el
elemento shalom: El compromiso del pacto mira ante todo a la constitución de
una relación de shalom (= paz, no perjuicio, integridad) entre las dos partes
contrayentes. En concreto la shalom del pacto significa. Vida-no muerte,
bién-no mal, bendición-no - maldición. Así lo encontramos en Dt 30,15 y 19:
"Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Te pongo
delante la vida o la muerte, la bendición o la maldición. Escoge, pues, la
vida, para que vivas, tú y tu descendencia".
Tengamos en cuento que nuestra palabra
"paz" expresa sólo inadecuadamente la idea de shalom, Como dice Von
Rad: "shalom designa de hecho la integridad, la totalidad de una relación
comunitaria, y por tanto un estado de armonía, de equilibrada compensación de
los derechos y de las necesidades entre las dos partes contrayentes".
Pero también podemos considerar el aspecto
psicológico o subjetivo del contenido, que consisten en dos actitudes: el
hesed, y el emet. Hesed se puede describir como misericordia, redención
(perdón), por una parte; bendición y no maldición divina por la otra. También
aparece como amor, tanto de la parte divina como de la humana como ciencia,
conocimiento, intimidad (cf. Os 6,6), En el contexto de la Alianza el contenido
más importante es el de elección, predilección. Junto al hesed encontramos el
emet que puede toma: diversas formas, pero que en su conjunto significan lo
siguiente: "El complejo de actitudes de lealtad, fidelidad y confianza, fe
dada-aceptada y mantenida,... que constituye Justamente el verdadero eje de
funcionamiento de una herit: es la veritas' que es atestiguada con un juramento
de pacto".
De todos modos, si queremos fijar el elemento
determinante, específico para el concepto y el contenido de la alianza, entre
los dos debemos quedarnos con hesed/. Porque en este término se encuentra
expresada la noción de elección, de predilección, que es esencial para la
alianza. Mientras que emet es fidelidad al pacto ya establecido, y por lo tanto
lo supone y no lo crea.
La Alianza, centro de la religión de
Israel
Podemos concluir señalando la importancia de la
alianza tanto en lo que respecta a la revelación de Dios, como a la vida
religiosa de Israel.
Por cierto Dios se manifiesta a través de sus
obras, y la revelación bíblica de Dios no es otra que la misma Historia de la
Salvación, la historia de Dios que obra en el mundo. Y si bien es cierto que
podemos arrivar a Dios a través de la creación, el Dios bíblico es conocido,
sobre todo, a través de la alianza. "La Alianza nos introduce así en la
revelación del Dios viviente con todo su misterio y toda su paradoja... Ella
constituye el corazón de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento".
De este modo, a través de la Alianza se hacen manifiestos los rasgos del Dios
de la Biblia, que son la verdad y la justicia, el amor y la santidad.
Por otra parte, la alianza mira ala vida del
pueblo, mucho más allá de un simple modo literario. Ella le da un medio para
comprender lo que vive, un modelo de interpretación de su misma historia, la
que cumplido la alianza, y el retorno señalará el comienzo de una nueva
alianza, un nuevo modo de entenderla que es ya preparación inmediata a la Nueva
Alianza que sellará Jesucristo.
Por todo esto podemos considerar a la Alianza un
concepto central de la fe de Israel: El concepto de Alianza entre Yahvéh e
Israel es... el concepto que la religión esta fundada... en la elección:
Elección de Dios de su pueblo y "elección" de este por Dios, su
decisión libre de serle obediente y fiel. Entendida de este modo, «alianza» es
una expresión central de la fe distintiva de Israel como «pueblo de Yahvéh»,
los hijos de Dios por adopción y decisión libre más que por naturaleza o
necesidad.
* La celebración de la Alianza:
La Alianza del Sinaí
Encontramos la narración de la Alianza del Sinaí
en Ex 24,1-11, cuyo núcleo, del versículo 3 al 8, es posiblemente de origen
elohista, y comprende .los siguientes elementos:
1. Moisés construye un altar al pie del monte,
que representa a Yahvéh, y doce estelas por las doce tribus de Israel.
2. Siguen holocaustos y sacrificios de comunión
como ofrenda a Yahvéh.
3. Moisés derrama la mitad de la sangre sobre el
altar.
4. Lectura del libro de la alianza frente al
pueblo y su respuesta de aceptación.
5. Aspersión de la sangre sobre el pueblo
acompañadas de las palabras: "esta es la sangre de la Alianza que Yahvéh
ha hecho con vosotros, según todas estas palabras" (Ex 24,8).
Podemos notar cómo Moisés derrama la sangre
sobre el altar que representa a Yahvéh antes de recibir el consentimiento del
pueblo a la ley, que les lee: el donde Dios es absoluto, sin quedar
condicionado por la voluntad de los hombres.
Para verter la sangre sobre el altar, Moisés no
espera la lectura de la ley ni el consentimiento del pueblo; es que el don de
Dios y su promesa no dependen del previo acuerdo de la multitud: por parte de
Dios no hay condiciones, todo es pura liberalidad, pura gratuidad, da sin
volver atrás. Por parte del hombre, al contrario, la alianza comporta siempre
un elemento precario, es decir, la conformidad de la voluntad libre aceptando
el don gratuito de Dios comprometiéndose, mediante una promesa, a serle fiel.
La Sangre de la Alianza
Dios que había liberado al pueblo de Israel
sacándolo de Egipto, lo conduce al desierto donde tiene lugar la alianza que
establece con él. Así como el éxodo ha sido el acontecimiento determinante de
la historia de Israel, así la Alianza va a ser la institución fundamental que
regule las relaciones entre Dios y su pueblo.
Entre los nómadas era usual el rito de la
sangre: se hacían incisiones y luego chupaban la sangre que de ellas manaban.,
o mezclaban mutuamente las sangres, significando así su unión. En Israel, sin
embargo, se utilizaban formas más solemnes.
Para los hebreos la sangre, era el lugar donde
se encontraba la vida. Cuando se mataba al animal, salía de su sangre un hálito
o vapor que representaba el a1ma, y que se identificaba con el principio vital,
nefesh, o vida. Surge de aquí la prohibición de comer la sangre.
Respetar la sangre es reconocer el poder
exclusivo de Dios sobre la vida, y de ahí deriva su función en los sacrificios
de expiación, en los cuales es usada como medio de restablecer la vida entre
Dios y el hombre, vida que el pecado había roto.
Por eso el asperjar de todo el pueblo (Ex
24,3-11), viene a significar que entre Dios y el pueblo va a darse una vida
común, da al pueblo una parte de su privilegio divino, lo tratará como un hijo.
El festín mesiánico del reino
En el AT. encontramos dos líneas que
corresponden ala fenomenología de todas las religiones con respecto al banquete
sagrado: comer ante Dios, en presencia de Dios y comer al Dios o del Dios. Si
bien esta última aparece más velada, simbolizada en el comer la sabiduría que
personifica a Dios, o comer la palabra de Dios. De todos modos las dos expresan
un mismo concepto fundamental, de comunión con Dios.
- Como ejemplo de la primera línea podemos citar
Ex 24.7-11, donde Moisés y los ancianos de Israel celebran un banquete de
comunión como culminación de la alianza que se ha sellado entre Dios y el
pueblo, y esto es en la presencia del mismo Dios.
-
La
segunda línea la vemos en dos textos de la literatura sapiencial que presenta
ala sabiduría., que es rasgo fundamental de Dios, como personificada., y así se
ofrece para ser comida: Eclo 24,17-21 y Prov. 9, 1-5. También se habla de comer
la palabra de Dios, en Ez 2,8-3,4, texto que resuena en el NT., en Ap 10,8-10.
En la línea más específicamente
histórico-salvífica., el A T nos presenta el Reino de Dios, donde:
·
De
modo negativo: se alcanzará la liberación de toda esclavitud, de toda
enfermedad, división injusticia, guerra, de toda limitación;
·
de
modo positivo: El Reino es libertad, justicia., paz., abundancia, salud,
unidad, armonía cósmica., como don que brota de una comunión plena con Dios.,
hasta llegar a una fiesta que no termina.
TEXTOS: Is 24,21-23; 33,20-24; 52,7-10; Ez 20,33.38-41;
Miq 2,12-13; 4,1-8; Sof 3,14-15.20; Zac 14,1.6-9.14-16.
Pero el Reino se concentra en la promesa
Mesiánica, a través de la promesa a David y su descendencia. El Mesías, como
síntesis, traerá el Espíritu, la fuerza divina., como fuente profunda de
sabiduría, justicia, eliminación de la pobreza, reconciliación, unidad, paz.
Llega un tiempo de abundancia y de paz. desaparece el hambre.
TEXTOS:
Is, 11,1-16; 61,1-2; 55,1-4; 42,1-3; Jer 23,5-8; Ez 34,23-31; 37,22-26; Am
9,11-14.
Por eso el banquete mesiánico será un símbolo de
esta presencia salvadora, con un sentido a la vez escatológico: Cf. Is
25,6.8-10, y Jer 31,10-14.
Por último podemos citar una grupo de textos de
la tradición deuteronomista que presentan los sacrificio de comunión, con un sentido
social que hoy tiene toda actualidad: De lo que se sacrifica a Dios una parte
se reserva para un banquete de comunión, al cual se invitará al levita, al
emigrante, al huérfano ya la viuda para que estos pobres participen de la
comida. La comida religiosa se "historiza", como signo de
reconciliación con los discriminados y excluidos.
b) La eucaristía en el
testimonio bíblico:
La comida comunitaria con Jesús como señal del
reino de Dios escatológico
La institución de un banquete sacramental como
memorial de la última cena de Jesús con sus discípulos antes de su pasión
concuerda con el rasgo esencial de su misión de anunciar el reino de Dios y de
convertirlo en realidad en el destino de su persona. Entre las acciones
significantes en que acontece el reino de Dios se encuentran la curación de
enfermos, la expulsión de los poderes malignos del pecado y de la muerte y las
comidas de Jesús con los pobres, los pecadores y los marginados (cf. Mc
2,16.19). Anticipaba así el banquete nupcial escatológico (Mt 8,11; 22,1-14;
25,1-3; cf. Is 25,6; 65,13; Ap 19,9).
La comida milagrosa de varios miles de personas
debe entenderse como paralelismo que supera la comida del pueblo de Dios en el
desierto con el maná que Dios hizo descender del cielo (Mc 6,31-44; 8,1-10; Mt
14,14-21; 15,32-39; Lc 9,10- 17). Mediante esta acción, Jesús demuestra ser el
nuevo Moisés. Es el mediador de la alianza nueva, «el profeta que vendrá al
mundo» (cf. Jn 6,14.32; Dt 18,15.18).
No puede desligarse esta práxis del reino de
Dios del destino de la persona de Jesús. Su suerte está asociada a la fe o la
incredulidad, ala aceptación o el rechazo mortal de su misión. Con su entrega
obediente hasta la muerte en cruz responde vicariamente por los destinatarios
del reino de Dios. La cruz de Jesús se convierte así en señal poderosa del amor
victorioso de Dios a los pecadores y de la apertura de un nuevo espacio vital
para los hombres en el reino por venir. En la última cena, en la que alcanzan
su plenitud las restantes celebraciones y señales del reino de Dios, el mismo
Jesús explica la conexión interna entre su singular comunión con el Padre
(relación Abba) y su misión como mediador de este reino.
La última cena y la fundación de la
alianza escatológica por Jesús
La eucaristía eclesial tiene un inequívoco punto
de referencia histórico en la celebración de la última cena de Jesús con sus
discípulos. Han llegado hasta nosotros cuatro relatos del suceso. Está, por un
lado, la forma tradicional y textual paulino-lucana; 1Cor 11,23-26; Lc 22,15-20
y, por otro lado, el texto de las redacciones de Marcos y Mateo; Mc 14,22-25;
Mt 26,26-29. A ellos debe añadirse el discurso de Jesús en la sinagoga de
Cafarnaún, que desarrolla cristológicamente el misterio de la eucaristía (Jn
6,22-71).
El banquete sacramental conmemorativo instituido
por Jesús la víspera de su muerte fue inicialmente denominado «cena del Señor»
(1Cor 11,20), «mesa del Señor (1Cor 10,21) o «fracción del pan» (1Cor 10,16;
Hch. 2,42; 20,11). En la época post-apostólica pasó muy pronto a utilizarse,
como concepto especializado, el término «eucaristía» (= acción de gracias;
(Didajé; Ignacio de Antioquía, Ef 13,1; Justino. En el espacio latino parlante
se generalizó el uso del vocablo missa, tomado de la fórmula de despedida ite,
missa est).
Aunque no es posible reconstruir el texto
literal exacto de las decisivas palabras explicativas de Jesús acerca del pan y
el vino (debe tenerse en cuenta que los relatos de los evangelios llevan ya la
marca de la práctica litúrgica de las comunidades), sí se puede, en cambio,
conocer su genuina intención.
La forma tradicional literaria más antigua,
transmitida y testificada por Pablo, insinúa, por el colorido del lenguaje, un
origen palestino, lo que permite rastrear la forma textual de esta tradición
hasta el año 40 d.C. Todas sus fuentes concuerdan en que, antes de entregarse a
la muerte, Jesús celebró una cena de despedida con sus discípulos. Al igual que
los patriarcas y los mensajeros de Dios, según las concepciones del judaísmo
tardío (cf. Gen 27: despedida de Isaac), recapitula aquí Jesús la obra de su
vida y se vuelve, bendiciéndolos, a sus discípulos. La bendición es su
testamento y la herencia que les deja. Es un testamento válido para el futuro.
La cena de despedida revela algunos puntos de conexión con la celebración del
banquete de Pascua: tiene lugar el día anterior a la fiesta pascual y toma de
ella algunos de sus aspectos básicos. Pero dentro de esta comida instituye
Jesús algo absolutamente nuevo, al dar al rito de apertura y al de conclusión
un nuevo sentido.
La
fórmula de bendición habitual (= eulogia) del jefe de la casa, con la
distribución (= fracción) del pan, da ocasión para una oración de
agradecimiento de Jesús que le revela como el mediador de la nueva alianza. Toma
el pan en sus manos y lo da a sus discípulos como «su cuerpo», que entrega por
ellos y por la salvación de los hombres.
Acabada
la cena, toma la copa de la bendición, pronuncia sobre ella la oración de
acción de gracias, la entrega a los discípulos como «su sangre» que será derramada
«por los muchos» (los muchos del pueblo respecto al único mediador, es decir,
por todos) y funda una alianza nueva (cf. Ex 24,8), en cuanto que en el pan y
el vino que les da hace presente su entrega en la cruz, su cuerpo entregado y
su sangre derramada.
El proceso de formación de la forma
básica de la eucaristía en la primitiva Iglesia
El mandato de Jesús «haced esto en mi memoria»,
transmitido por Pablo y Lucas, no significa que los discípulos deban repetir la
última cena en cuanto tal. Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe
hacerse en memoria de Jesús se refiere a las dos acciones eucarísticas por él
prefiguradas con la entrega del pan y el vino como señales de la entrega
vicaria de su vida para la consumación del reino de Dios.
En fechas tempranas, la secuencia: palabras
eucarísticas sobre el pan -celebración de la cena-, palabras eucarísticas sobre
la copa, fue sustituida por una secuencia nueva: primero una comida comunitaria
(ágape), seguida de la doble acción litúrgica. La celebración en su conjunto
todavía tiene en Pablo la denominación de cena del Señor. Pero también se
podían llevar a cabo las celebraciones eucarísticas estrictas, sin el
precedente banquete comunitario. Este banquete estaba asociado a la doble
acción eucarística sobre todo los domingos (1Cor 16,2; Hch. 20,7; cf. Ap 1,10).
En
aquella ocasión se anunciaba el evangelio (presentado a partir de las
«Memorias» de los apóstoles) y se oraba en común para fortalecer la comunión
(Hch. 2,42). Ya el relato pascual de los discípulos de Emaús insinúa la
conexión interna entre la explicación de las Escrituras y la fracción del pan
(Lc 24,25-32). Además, se cantaban salmos, himnos y cantos espirituales (Ef
5,19).
En la visita de despedida de Pablo a Tróade se
reunieron los cristianos el primer día de la semana (= el domingo). Tras un
largo discurso de Pablo, «partió el pan con ellos» (Hch. 20,7-12).
Ante los posibles abusos con ocasión de las
comidas comunitarias (consumición de vino, discriminación de los pobres que no
podían aportar nada), se tomó, al fin, la decisión de establecer una clara
separación entre la comida y la eucaristía en sentido estricto (cf. 1Cor
11,20). La eucaristía se celebraba en las primeras horas del día, porque Cristo
resucitó en la mañana de Pascua.
A mediados del siglo II, Justino Mártir
testifica la estructura litúrgica y la comprensión de la fe de la eucaristía:
«El día llamado domingo, se reúnen todos... Se leen las memorias de los
apóstoles o los escritos de los profetas... Cuando el lector concluye, el
presidente pronuncia un discurso, en el que exhorta e incita a imitar todos
estos bienes... A continuación nos ponemos en pie y elevamos oraciones
(súplicas). Una vez acabada la oración, nos saludamos los unos a los otros con
el saludo de la paz. Luego se lleva al presidente de los hermanos pan y una
copa de vino.
Él los toma, dirige alabanzas y glorificaciones
al Padre de todas las cosas por medio del nombre de su Hijo y del Espíritu
Santo y pronuncia una larga acción de gracias (eucaristía) para que seamos
dignos de estos dones. Cuando han finalizado las súplicas y la solemne oración
de acción de gracias, todo el pueblo muestra su asentimiento con el Amén...
Tras la acción de gracias del presidente y el asentimiento de todo el pueblo,
los... diáconos... dan a cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua
bendecidos y lo llevan también a los ausentes.
A este alimento lo llamamos eucaristia. Sólo
pueden compartirlo quienes tienen por verdadera nuestra doctrina, han recibido
el baño para la remisión de los pecados y la regeneración y viven según las
instrucciones de Cristo. Porque no tomamos estas cosas como pan ordinario y
como acción de gracias usual, sino que del mismo modo que Jesucristo, nuestro
redentor hecho carne por la Palabra de Dios, ha tomado carne y sangre para
nuestra salvación, así también -tal como se nos ha enseñado- el alimento
-consagrado por una oración de acción de gracias que procede de él mismo- con
el que es alimentada nuestra carne y nuestra sangre mediante la conversión, es
carne y sangre de este Jesús encarnado. Porque los apóstoles, en las memorias
por ellos escritas que se llaman evangelios, han transmitido... que Jesús tomó
el pan, dio las gracias y dijo: "Haced esto en mi memoria, esto es mi
cuerpo"; y de igual modo, tomó la copa, dio gracias y dijo: "Esto es
mi sangre"».
El II concilio Vaticano resume acertadamente:
«Las dos partes de que consta la misa, a saber, la liturgia de la palabra y la
eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto»
(SC 56).
Principales textos del NT.
Son cuatro los textos básicos en el NT. en donde
aparece la institución de la eucaristía en la última Cena. Ellos son: Mt. 26,
26-29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 15-20; y 1Cor. 11, 23-26.
·
Renovación litúrgica y convergencia ecuménica:
La práctica y la teología eucarísticas del siglo
XX han estado marcadas en el campo católico especialmente por estos factores:
el papa Pío X (1903-1914) abogó por la comunión frecuente «Y diaria, a ser
posible». El movimiento litúrgico redescubrió la importancia de los signos y
especialmente el carácter de banquete de la Misa. El concilio Vaticano II
(1962-1965) superó el concepto reducido de la presencia real al hablar de la
presencia de Cristo no tan sólo en el pan y el vino sino también en los demás
sacramentos, en la palabra de la predicación y (con una referencia explícita a
Mt 18,20) en la comunidad congregada (cf. SC 7). E introdujo ciertas reformas
con vistas a una «participación plena y activa de todo el pueblo (totus populi plena
et actuosa participatio) (SC 14; cf. 19, 41, 48, 50).
El propio concilio dio paso, entre otras cosas,
a la lengua vernácula (aunque al principio con ciertas limitaciones y cautelas)
(SC 36, 54) y al cáliz de los seglares (SC 55). Después del concilio las
reformas ampliaron el uso posible de las lenguas vernáculas a toda la liturgia
y condujeron a la recitación en voz alta del canon, de modo que (¡cuatro siglos
después de la reclamación de los reformadores protestantes!) volvió a hacerse
patente el carácter de predicación de la eucaristía, mientras que la posición
del sacerdote respecto de la asamblea y la nueva configuración de la mesa del
altar permitieron reconocer de nuevo la forma cristiana primitiva de comunión
convival. En la práctica creciente de reunirse ocasionalmente en pequeños
grupos para celebrar la eucaristía van surgiendo las experiencias
correspondientes.
Dentro del protestantismo europeo se dio una
aproximación de contenidos con las tesis de Arnoldshain (1957) y con la
concordia de Leuenberg (1973) se estableció oficialmente (por primera vez desde
la reforma protestante) la comunión de la cena entre las Iglesias evangélicas.
Entre la Iglesia romano-católica y las demás Iglesias cristianas el diálogo
sobre la eucaristía en el plano eclesiástico oficial se abrió con el documento
(publicado en 1978 por la comisión mixta romano-católica-evangélico-luterana)
sobre la cena del Señor, con la declaración de convergencia (firmada en Lima en
1982) de la comisión para la fe y la constitución de la Iglesia del Consejo
Ecuménico de las Iglesias (la Iglesia romano-católica pasó a ser miembro de
pleno derecho de dicha comisión en 1968), y con el estudio
Lehrverurteilungen-kirchentrennend? (elaborado por encargo de la comisión
ecuménica mixta y publicado en 1986).
La renovación litúrgica y el diálogo ecuménico
también se han dejado sentir en la teología católica reciente. Las innovaciones
partieron, antes de que alcanzasen a la teología dogmática, ante todo de la
reflexión sobre nuevas experiencias litúrgicas (Romano Guardini [muerto en el
1968], Joseph Pascher [muerto en el 1979]), apoyada en los estudios
histórico-litúrgicos y sobre todo patrísticos (Odo Casel [muerto en el 1948],
Joseph Andreas Jungmann [muerto en el 1975] y hallaron acceso a la teología
sistemática con ayuda de la hermenéutica, que se desarrolló sobre todo en la
exégesis bíblica y en la historia de las religiones.
En cuanto al contenido, se insistía ahora
especialmente en el carácter convival, en la función de anamnesis o conmemoración
y en la importancia teológica de la palabra, ala vez que se reelaboraba el
concepto de sacrificio. Las reflexiones hermenéuticas contribuyen a sacar a luz
los distintos supuestos mentales y a reclasificar las posiciones que hasta
ahora se habían tenido por opuestas.
Eso hace posible, por ejemplo, hablar de
distintas «formas doctrinales» y de «planteamientos teóricos» diferentes a
propósito de la controversia de la presencia real, que dominó todo el período
de la reforma protestante: «Las tres formas doctrinales -Tomás de Aquino,
Lutero, Calvino- intentaban exponer el misterio de la presencia de Cristo de la
eucaristía, aunque con diferentes planteamientos teóricos, que en las
condiciones del siglo XVI ciertamente no podían conciliarse».
Estructuralmente la teología actual se ha
liberado de la división neoescolástica de la doctrina de la eucaristía en tres
tratados (presencia real, sacramento y sacrificio) en pro de una perspectiva
unitaria, ganando así la posibilidad de ensamblar entre sí los dos aspectos de
"sacrificios" y "presencia real" y de interpretarlos desde
el hecho convival y sacramental ("la muerte del Señor se hace presente en
el sacramento como banquete").
a) La primera y la segunda
controversia de la cena en la Alta Edad Media: La disputa librada entre
Pascasio Radberto (muerto en 851 o 860) y Ratramno (muerto en 868), monje de la
abadía de Corbie, sobre si debe darse a la presencia de Cristo en la eucaristía
una interpretación realista o si ha de entenderse más bien en un sentido
simbólico sólo puede entenderse sobre el trasfondo de un cambio en la
ontología.
Los Padres de la Iglesia pudieron exponer la
diferencia y la unidad de la res sacramenti y el sacramentum tantum (signum)
recurriendo al esquema platónico de «el modelo y la copia» ya la idea de la
participación. Pero la intelección germánica de la realidad plantea las cosas
de otra manera: es real lo materialmente manejable, mientras que lo espiritual
posee una menor densidad de realidad. Frente ala afirmación de una identidad
real del cuerpo histórico de Jesús y su cuerpo sacramental (basada en una
transformación de los elementos que pasan a convertirse en figurae corporis
Christi), Ratramno acentuaba enérgicamente la diferencia de las modalidades de
la presencia: sólo el cuerpo histórico de Jesús tiene verdaderamente (in
veritate) carne y sangre real. En los dones eucarísticos, por el contrario,
opinaba que la veritas está sólo in figura, imagine vel symbolo. En la mutación
o transformación, la virtus divina une los elementos naturales con el cuerpo y
la sangre del Señor histórico y glorificado. Los dones eucarísticos hacen
presente su realidad humana, pero no se modificaría en nada la substancia
óntica de los elementos.
A esta concepción de la eucaristía, conocida
como simbolismo, oponían los realistas que, de ser así, Cristo no estaría
presente en la eucaristía en verdad (in veritate) sino «sólo» simbólicamente
(in signo seu sacramento). Se advierte, pues, que aquí el concepto de símbolo
quedaba tan desdibujado que sólo se le podía aplicar en el sentido de
sustitución vicaria, pero no en el de presencia real de Cristo.
Esta tensión entre el realismo y el simbolismo
estalló con gran virulencia en la segunda disputa sobre la cena (siglo XI).
Ocupó el primer plano en el Curso de los debates el agudo dialéctico y
racionalista Berengario de Tours (muerto en 1088). Recurriendo a la
terminología agustiniana, destacaba que la res sacramenti son el cuerpo y la
sangre de Cristo, pero que éstos no están contenidos en el signo mismo, en el
sacramentum tantum. Los signos sacramentales serían tan sólo el medio externo
para la recepción espiritual del contenido de este sacramento en la fe. Por
tanto, no es el signo sacramental en sí mismo el que nos une con el Jesús
histórico y el Señor exaltado en el cielo sino, hablando con propiedad, la fe
subjetiva. No se da ninguna unión intrínseca entre el cuerpo histórico de
Cristo y su cuerpo sacramental. Esta unión sólo acontece en la conciencia del
creyente. No hay unión entre el don sacramental y el signo sacramental.
La Eucaristía comunión, acción de gracias
y memoria
Rasgos fundamentales de la teología
eucarística
Sobre el telón de fondo de los datos bíblicos y
de la historia de los dogmas, y desde la perspectiva de las recientes
experiencias litúrgicas y del diálogo ecuménico, cabe una descripción del
sacramento de la eucaristía en los términos siguientes: en el signo de la
comunión convival la comunidad celebra agradecida la memoria de la historia
salvífica, la venida de Jesucristo, que por medio del Espíritu Santo se da a sí
mismo en pan y vino, hace que los congregados tengan parte en la entrega de su
vida y convierte la celebración en augurio de la consumación final.
a) La comunión convival: El rasgo fundamental
de este sacramento es la comunión convival o el banquete compartido: se
distribuyen el pan y el vino, se pronuncia la palabra explicativa de Jesús en
su última cena y se invita: «Tomad, comed,... bebed!» (Mt 26,26s). La
eucaristía cristiana, la «cena del Señor» (1Cor 11,20), se funda en el convite
israelita, que une a los participantes entre sí y con Dios, en las comidas de
los discípulos de Jesús, que eran signos realizadores de su invitación al reino
de Dios y a su proexistencia (su existencia en favor de los demás), en la
última cena de Jesús en la cual su proexistencia alcanzó su entrega suprema
frente a la muerte que ya se cernía sobre él, y en la experiencia de su
resurrección y de su nueva venida, que se les comunicó a los discípulos «al
partir el paro) (Lc 24, 35).
El banquete fue siempre signo de alianza, desde
la que se estipuló en el Sinaí hasta la congregación de la comunidad en la
experiencia pascual: la alianza de Dios con los hombres se realiza en la unión
de los hombres entre sí. En la comida y bebida en común se recibe la vida y se
celebra la alianza que hace posible esa vida.
Con ello la eucaristía se convierte en imagen y
,centro de la fe cristiana: en el encuentro interhumano se hace encontradizo
Dios. El punto culminante de esta atención divina se alcanza en su
autocomunicación en Jesucristo; su consecuencia ética es la unidad de amor a
Dios y al prójimo, y su representación simbólica es el común y compartido
banquete eucarístico.
Esta visión, que la teología reciente ha
recuperado, tiene consecuencias para la práctica. Para la liturgia se deriva la
exigencia de que, para que el signo sea completo, se requiere que cuantos
participan en la eucaristía coman y beban. (El que algunos puedan tener motivos
para no participar plenamente y que tales motivos hayan de respetarse se
condice perfectamente con esta visión; sólo que una reflexión sistemática tiene
que partir de la forma plena de la eucaristía.) y una pauta importante para la
critica y la reforma es la cuestión de si la estructura de la celebración
litúrgica fomenta o impide la comunión.
Por lo que hace a la acción social. el signo del
banquete compartido representa una exigencia.
De cara a
la sima abierta dentro de la Iglesia, ya escala internacional, entre pobres y
ricos, eso significa que «no debemos permitir... que la vida eclesiástica en el
mundo occidental dé cada vez más la impresión de una religión del bienestar y
de la saturación, y que en otras regiones del mundo aparezca como una religión
popular de los desgraciados, cuya falta de pan los excluye literalmente de
nuestra común mesa eucarística» (Sínodo de los obispos alemanes). Y, de cara a
las comunes relaciones sociales en la vida social, económica y Política: «Como
Participantes de la eucaristía nos mostramos... indignos si no participamos
activamente en el restablecimiento constante de la situación del mundo y de las
condiciones de vida humanas».
b) Acción de gracias
(eukharistia):
El aspecto de la recepción se acerca al aspecto de la comunión. En el comer y
beber experimenta el hombre su necesidad de que la vida se le otorgue de
continuo. De ahí que el banquete sea también un lugar clásico de la acción de
gracias. y así figura también en el centro de la celebración eucarística la
gran oración de acción de gracias que es el canon de la Misa. Se dan gracias
por los dones del pan y del vino, y también por toda la historia de Dios Con su
pueblo, que se representa y se expresa en este convite.
La acción de gracias (en griego eukharistia) es
(como la berakah, la alabanza agradecida en el banquete judío) un elemento
esencial de la fracción del pan neotestamentaria; se encuentra en los cuatro
relatos de la institución (Mc 14,23 y par; 1Cor 11,24) y en varios pasajes del
Nuevo Testamento que aluden a la eucaristía (Mc 8,6 y par; Jn 6,11; Lc 24,30;
Hch. 27,35). Hacia el año 100 de la era cristiana, «eucaristía» pasó a ser la
designación constante de la celebración litúrgica.
Así las cosas, si el banquete del Señor es una
eucaristía, significa: el acto fundamental de los celebrantes es una recepción
agradecida, el abandonarse a un movimiento que viene de Dios.
El hecho de que la teología católica actual
ponga un renovado énfasis en el carácter de acción de gracias (lentamente la
redescubierta designación de «eucaristía» de la Iglesia antigua va sustituyendo
a las expresiones «Misa» y «sacrificio de la Misa») contribuye también a dar
mayor vigencia a un rasgo fundamental de la teología de los reformadores; la
cena es «un don de Dios que ha de recibirse con acción de gracias» (J.
Calvino). La eucaristía como recepción agradecida es también un signo de la
estructura fundamental del trato cristiano con la creación, que no consiste en
conquistar el mundo desgarrándolo, ni en remodelarlo partiendo en cierto modo
desde cero, sino en aceptar una realidad previa y en admitir las leyes que impone.
O, dicho con otras palabras y atendiendo más a la problemática ecológica
actual: el uso cristiano del mundo creado no es una «apropiación devastadora,
sino que permita existir).
c) Memoria (anamnesis): En el centro del canon
la acción de gracias se transforma en una narración, en el relato de la última
cena. Lo que se cuenta con palabras se representa al mismo tiempo con gestos
(ligeramente indicativos), que la comunidad percibe y hace suyos: «Proclamamos,
oh Señor, tu muerte...» (canon eucarístico). El relato es acción de gracias y
proclamación a la vez. Tal es la estructura fundamental de la anamnesis:
recuerdo agradecido y actualizador.
Todo recuerdo humano mete el pasado en el
presente. Así, en tiempos de opresión el relato de los días de libertad puede
convertirse en un recuerdo transformante, y el recuerdo de los comienzos de un
amor puede traer al presente esos comienzos y reanimar la vieja relación.
El recuerdo exaltante (zikkaron, anamnesis,
memoria) de las proezas de Dios en la historia es, además, una concienciación
realizadora de la acción salvífica de eficacia duradera por parte de Dios y una
entrada en la realidad relacional, ofertada por él en la historia (también a
nosotros); así como en la fiesta judía de Pesaj la salida de la esclavitud y del
país extranjero se convierte en la realidad de quienes hoy la celebran, así
también en la eucaristía la historia «recordada se hace presente; la última
cena de Jesús y la generosidad de Dios para con su pueblo desde la salida de
Egipto hasta la resurrección y exaltación de Jesús, realizada históricamente y
compendiada de una manera simbólica en esa cena del Señor.
Dado que en la anamnesis se funden mutuamente el
«entonces» y el «hoy», también la celebración de la eucaristía es un encuentro
real con Jesucristo y su historia. «Cristo, con todo lo que ha llevado a cabo
por nosotros y por la creación entera (en su encarnación, humillación, ser-
vicio, instrucción, pasión, sacrificio, resurrección y ascensión al cielo y con
el envío del Espíritu), está personalmente presente en esta
"anamnesis" y nos otorga la comunión consigo» (Lima).
El carácter de la anamnesis de la eucaristía
apunta a la referencia histórica de la fe cristiana. La celebración de los
cristianos no solemniza (al menos no en exclusiva) el eterno retorno de lo
mismo, sino la autocomunicación de Dios realizada en la historia, y esto no
como simple recuerdo sino como realización presente de lo iniciado en la
historia. De ahí que en la predicación desempeñe la tradición un papel
irrenunciable (cf. 1Cor 11,23; 15,3).
Presencia real de Cristo en los signos
eucarísticos
El mismo Jesús identifica el pan y el vino con
su cuerpo y su sangre: «El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida
eterna; y yo lo resucitaré en el último día. Pues mi carne es verdadera comida
y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí
permanece, y yo en él. Lo mismo que el Padre que me envió vive, y yo vivo por
el Padre, así el que me come, también él vivirá por mí» (Jn 6,54-57).
Por presencia de una persona se entiende: 1) su
presencia en mi conciencia, cuando la recuerdo subjetivamente, es decir, cuando
activo conscientemente una imagen o una figura cognitiva sensible que tengo
almacenada en la memoria; 2) cuando un cuadro o una foto me suscitan su
recuerdo; 3) cuando alguien penetra, Con su Corporeidad natural, en el campo de
mis percepciones, de mi experiencia sensible actual. Pero una persona puede
también hacérseme presente en su corporeidad a través de elementos y signos
sensibles que ella ha vinculado a esta corporeidad y por medio de los cuales se
me hace de tal modo presente que puedo entablar una comunicación con ella.
En el caso -sin ninguna analogía con otros
eventos- de la presencia real eucarística, se produce una unión y una diferenciación
incomparable de pan y cuerpo de Cristo, de suerte que mediante este signo
sensiblemente perceptible Cristo es conocido en sí mismo y se hace
personalmente comunicable en la fe. Al mismo tiempo, se mantiene también la
diferencia entre el signo sacramental y el contenido, en cuanto que el pan no
es un elemento físico constitutivo del cuerpo natural, histórico y glorificado
de Jesús. Nos hallamos aquí ante el caso singular de una presencia real
sacramental anamnética. Constituirla es algo exclusivamente reservado a Dios.
Tiene una racionalidad interna, porque por un
lado se inserta en la corriente de la venida histórico-salvífica de Dios al
mundo en la encarnación y, por otro, responde a la naturaleza corpórea y social
del hombre, que es el destinatario de la revelación. Por tanto, la fe en la
presencia real no es el resultado de una interpretación meramente filológica de
las palabras explicativas de Jesús o de un sometimiento positivista a la
autoridad de Cristo.
En su redacción aramea, y desde el punto de
vista gramatical, no figura el «es». No obstante, la traducción griega «Esto es
mi cuerpo, que será entregado por vosotros» es objetivamente correcta, porque
Jesús, al hablar, se está refiriendo al pan que tiene en sus manos y lo
identifica con su cuerpo.
Se trata de una comunión vivificante con Jesús,
el mediador de . la nueva alianza que, en virtud de su autoentrega en la cruz,
instituye esta alianza con su propia sangre y se gana a la Iglesia como nuevo
pueblo de la alianza. En la eucaristía no come el creyente partes físicas del
cuerpo de Jesús, sino que en las especies del pan y del vino consagrados
comulga con la humanidad de Jesús, con su misión y con su destino en la cruz y
la resurrección.
Dado que la humanidad de Jesús es símbolo real
de la comunicación humano-divina, puede entenderse la eucaristía, en cuanto
suprema condensación de este acontecimiento, como el símbolo real de aquella
comunicación: como comunión con el Dios trino, que es vida eterna para el
hombre. Quien recibe el cuerpo de Cristo es amigo de Dios (Jn 15,15;
17,3.22-26).
Eucaristía en el Derecho Canónico
DEL MINISTRO DE LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA
900 § 1. Sólo el sacerdote
válidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la
Eucaristía, actuando en la persona de Cristo.
910 § 1. Son ministros
ordinarios de la sagrada comunión el obispo, el presbítero y el diácono.
§ 2. Es ministro extraordinario de la sagrada
comunión el acólito, o también otro fiel designado según el c. 230 § 3.
911 § 1. Tienen obligación y
derecho a llevar la santísima Eucaristía a los enfermos como Viático, el
párroco y los vicarios parroquiales, los capellanes y el Superior de la
comunidad en los institutos religiosos o sociedades de vida apostólica
clericales respecto a todos los que están en la casa.
914 Los padres en primer lugar, y quienes hacen sus veces, así como
también el párroco, tienen obligación de procurar que los niños que han llegado
al uso de razón se preparen convenientemente y se nutran cuanto antes, previa
confesión sacramental, con este alimento divino; corresponde también al párroco
vigilar para que no reciban la santísima Eucaristía los niños que aún no hayan
llegado al uso de razón, o a los que no juzgue suficientemente dispuestos.
937 La iglesia en la que está reservada la santísima Eucaristía debe
quedar abierta a los fieles, por lo menos algunas horas al día, a no ser que
obste una razón grave, para que puedan hacer oración ante el santísimo
Sacramento.
Bibliografía:
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Litúrgica. Salamanca. 1999.
• Aleixandre, Dolores. En
torno a la mesa.
• Borobio, Dionisio: La
Celebración en la Iglesia. Tomo II. Sacramentos. Ediciones Sígueme. Salamanca.
1990.
• Fernández, Víctor.
Encuentros con la Eucaristía. Escándalo y locura. Paulinas. 1998.
• Grüm, Ansel. Sacramento
de la Eucaristía.
• Nowen, Henri. Puedes
beber de este cáliz.
• Nowen, Henri. Con el
corazón en ascuas. Editorial Sal Terrae. 1996
• Sacramentum Caritatis.
Sobre la Eucaristía fuente y culmen de la vida y de la misión de la iglesia.
Benedicto XVI. Exhortación Apostólica Posrsinodal.2007.
• Ecclesia de Eucharistia.
Juan Pablo II. Sobre la Eucaristía en su relación con la Iglesia. 2003.
• Name Nobiscum Domine.
Juan Pablo II. Para el año de la Eucaristía. 2004-2005.
• Denles ustedes de comer.
Conferencia Episcopal Argentina. 2004.
• Redemptionis Sacramentum.
Congregación para el culto Divino y la disciplina de los sacramentos. 2004.
• Triviño, Ma Victoria. Pan
y Hermosura. Ed. Paulinas. 1992.
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